郭店楚簡(jiǎn)儒家天道觀述略的論文

時(shí)間：2021-04-24 14:33:06 論文我要投稿

　　摘要：郭店楚簡(jiǎn)儒家著作繼承并發(fā)展了孔子的思想，在以探討人道為主的同時(shí)，有許多關(guān)于天道觀的論述，如天命、天常、天德、知天、效天等。楚簡(jiǎn)天道觀是在天人關(guān)系的互動(dòng)中尋找解決社會(huì)人生問(wèn)題的，在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上有特殊意義。

郭店楚簡(jiǎn)儒家天道觀述略的論文

　　在先秦思想史研究中已經(jīng)形成了一種流行的看法，認(rèn)為先秦儒家只談人倫日用（人道），不談天道自然。由于這種片面的看法，出現(xiàn)了揚(yáng)老抑孔的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的哲學(xué)構(gòu)架是《老子》及莊子構(gòu)筑的，孔孟只有政治倫理道德說(shuō)教，沒(méi)有形而上的、思辯的哲學(xué)。這一看法首先從思想史發(fā)展的邏輯上是講不通的，其次就中國(guó)先秦思想發(fā)展的史實(shí)來(lái)看，也是不夠全面的。隨著郭店楚簡(jiǎn)的出土整理和研究，我們有必要對(duì)這一問(wèn)題作進(jìn)一步檢討。本文擬闡述一下楚簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)中所反映出來(lái)的關(guān)于天道及在天人關(guān)系框架中探討人生、社會(huì)問(wèn)題的若干觀點(diǎn)，為先秦儒學(xué)思想的研究添磚加瓦。

　　一般研究者常引用《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中子貢的一句話“夫子之言性與天道，不可得而聞也”來(lái)說(shuō)明孔子不談人性與天道問(wèn)題。事實(shí)上，孔子罕言性是真的，但對(duì)天道天命問(wèn)題仍有許多論述。對(duì)此，已有研究者做了細(xì)致的研究。《論語(yǔ)》中“天”字凡19見(jiàn)，主要有兩個(gè)意思，一是自然之天，二是義理之天：“命”字凡十余見(jiàn)，主要有“命運(yùn)”、“壽命”、“命令”等涵義。孔子一般是在現(xiàn)實(shí)中遇到緊急情況、無(wú)可奈何的情況下用天來(lái)解釋問(wèn)題的。孔子的天不是宗教性的天，而是帶有明顯的理性色彩。從總體思想傾向上看，在尊天、敬鬼和盡人事之間，孔子更重視人事，這是先秦儒學(xué)的顯著特色[1]。

　　郭店楚簡(jiǎn)的儒家著作繼承和發(fā)展了孔子的思想，也是以探討人道為主，但有不少于關(guān)天道的言論，是在天人關(guān)系的互動(dòng)中尋求解決社會(huì)人生問(wèn)題的，具體地說(shuō)有以下幾個(gè)方面。

　　一、天命

　　孔子有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一說(shuō)，但沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明性從何而來(lái)，性是善是惡等問(wèn)題。儒簡(jiǎn)很詳盡地討論這些問(wèn)題，提出了“性自命出，命自天降”[2]（P179）的命題，在天、命的基礎(chǔ)上構(gòu)筑自己的人性論體系。《語(yǔ)叢一》云：“有天有命，有物有名，有命有序有名，而后有鯀……有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”[2]（P193）這些反復(fù)的申說(shuō)就是想告訴人們：天地之間的萬(wàn)事萬(wàn)物（包括人）都源于天，人及其性情也是天生的，先天賦予的，甚至動(dòng)物也是這樣。“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸”[2]（P179），牛軀體的龐大，雁脖子的伸長(zhǎng)，都是天生之性。天命是人性得以形成的直接原因[3]。類似的思想我們?cè)凇吨杏埂分锌梢钥吹剑骸疤烀^性。”對(duì)這句話歷來(lái)有不同理解，鄭玄釋為：“天所命生人者也。”[4]（P1625）朱熹釋作令，“命，猶降而在人，故謂之性。”即把性與天道觀視為一物，在天曰天道，在人曰人性。《性自命出》則認(rèn)為性是從命中產(chǎn)生的，性是性，命是命，天是天，語(yǔ)意與《中庸》似同而實(shí)不同[6]，說(shuō)明《中庸》是《性自命出》的深化和發(fā)展，《性自命出》是《中庸》早期或初級(jí)思想，在先秦儒家天命觀的演變中居于承前啟后的重要地位。

　　二、天常

　　楚簡(jiǎn)《成之聞之》云：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨，是故人亂天常以逆大道……”“言慎求之于己，而可以順天常矣。”“是故君子慎六位，以祀天常。”還有“言不逆大常者，文王之型莫厚焉”[2]（P168）中的“大常”，疑為天常之筆誤。這里“天常”是一個(gè)很重要的概念，可惜作者沒(méi)有明確解釋這一概念。當(dāng)今的研究者認(rèn)為“天常”就是“天德”，認(rèn)為“天常”就是天所降之大常，性也；“天德”，得自天者，即天所降之大常，性也。故“天德”即“天常”[7]。對(duì)此，筆者不敢茍同。從上面引文中分析可知，天所降的大常可以“條理”君臣父子夫婦的人倫關(guān)系，小人可以“亂”天常，君子必須“順”天常；而祀“天常”又表示對(duì)天常恭敬、尊重之意。可以看出，“天常”就是天（自然界）的法則、規(guī)律之類的。還有其他例子可以旁證。“呂氏春秋·大樂(lè)》云：“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，命而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常”。高注曰：天常“天之常道”[8]（P255～258）。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”這說(shuō)明天常就是自然永久不變的規(guī)律、法則，與荀子“天行有常，即天道有常”。[9]（P306）《曷鳥(niǎo)冠子》中有“天則篇”，據(jù)研究，“天則”就是自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展、變化規(guī)律或法則，與“天常”意思差不多。那么，具體到儒簡(jiǎn)中的“天常”是指什么呢？文中提到六位，據(jù)裘錫圭先生注：六位“即指上文提到的君臣父子夫婦”，這在楚簡(jiǎn)《六德》中有更明確的說(shuō)明：“既有夫六位也，以任此（六職）也。六職既分，以卒六德。”[2]（P187）六德就是圣智仁義忠信。這樣，天降六位，人行六職，便具備了六德。

　　三、天德

　　《成之聞之》上與“天常”比列是的“天德”：“……小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”“昔君子有言曰‘圣人天德’，何？”[2]（P168）在《五行》中也有接近的意思：“德之行五和謂之德，四行之和謂之善。善，人道也。德，天道也。”[2]（P149）五行是指仁義禮智圣，其中前四行和能達(dá)到“善”的人道層次，只有加上圣，五行和才能達(dá)到“德”（得天之道）的天道層次。聯(lián)系上文的“圣人天德”，顯然只有達(dá)到圣人的境界，才能具備“天德”，才是與天道合一。天德乃獲得了“天道”的德。這句下面還有一句：“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”[2]（P150）即就是說(shuō)只有圣人才能夠知曉天道，并且知而行之，行而適時(shí)，這就是符合天道的行為。天德一詞在先秦文獻(xiàn)中很常見(jiàn)，當(dāng)時(shí)許多學(xué)派借以稱呼自己所提出的道德觀念和社會(huì)政治理想。《莊子·天地》云：“……玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。”福永光司說(shuō)：天德是“體現(xiàn)天地自然理法的一種存在方式”[10]（P295－296）。也就是說(shuō)，無(wú)為（順從自然法則––––天常）就是“天德”。可見(jiàn)，天常與天德是有密切聯(lián)系的，自天道的恒常而言謂之天常，自人（圣人）得自天道而言謂之天德。又《墨子·天志中》云：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無(wú)所不利，是謂天德。”[11]（P246）天德就是利他。《荀子·王制》云：“夫是之謂天德，王者之政也。”王先謙注曰：“天德，天覆之德。”[9]（P149）天德是一種美好的政治理想。由以上可以看出，秦秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的天德，是為各派所通用的一個(gè)概念，但各派含義不同，儒家學(xué)者主要強(qiáng)調(diào)的是其倫理道德涵義。也還可以看出，早期儒道墨的.關(guān)系相當(dāng)溫和，互相借鑒，即使到百家爭(zhēng)鳴的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，還在相互影響，互攻互取。

　　四、知天

　　先秦儒家是人道天道并得的，但以人道為主。《性自命出》有多處談及人道：“道四術(shù)，惟人道為可道”。“所為道者四，惟人道為可道也。”[2]（P168）這里四道是什么？筆者認(rèn)為就是《周易·謙·彖》中說(shuō)的：“天道盈虧而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”[4]（P19）這四道中最重人道，乃是楚簡(jiǎn)儒家思想的特點(diǎn)。《尊德義》上還有：“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。”[2]（P173）為什么要以人道為先？《語(yǔ)叢一》說(shuō)：“天生百物，人為貴。”[2]（P194）給予人以特殊重要的地位。如何探究人道？作者指出：“可近求而可遠(yuǎn)赱昔”，這里的 “赱昔”字尚未解度出來(lái)，但是還是可以看出：近可求的必是人道，遠(yuǎn)可“赱昔”定是天道。作者是以人道為先，這是由近開(kāi)始；還須向遠(yuǎn)處延伸，向天道探求––––這就是“知天”。《五行》中有“圣人知天道也”。[2]（P150）《語(yǔ)叢一》有：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”“察天道以化民氣”[2]（P179），就是說(shuō)，要研究人道，又須從“知天”開(kāi)始，由上向下探求。這樣遠(yuǎn)近上下，不斷循環(huán)往復(fù)，便形成了儒家立足人道求天道，知天而后知人的認(rèn)知方式。正是在這樣的認(rèn)知過(guò)程中，才能通過(guò)察天知人，制訂出符合老百姓自身狀況的政治方案，以教化百姓，移風(fēng)易俗。《唐虞之道》還說(shuō)：“圣人上事天，教民有尊也。”[2]（P157）這就把知天的最終目的落到了教化上，落實(shí)到了人道上。

　　五、效天

　　楚簡(jiǎn)儒家這么重視人道，又始終不放開(kāi)天，但人與天、人道與天道畢竟不是一回事，人是天所生，但人生而為人后，就與天有了差別。《窮達(dá)以時(shí)》云：“有天有人，有人有分。察天人之分，而知所行矣。”[2] (P145)這就是說(shuō)，天生人之后，人與天就有了差別（分），通過(guò)考察天與人之間的差別之處，就可以知道人如何行動(dòng)了。天道總是正確的，而人由于“心無(wú)定志”，性一情異，就有可能亂天常，背天道，圣人就得通過(guò)考察人如何背離了天道，來(lái)尋求教化的途徑。因此，圣人要求人們?cè)诘赖滦袨樯闲Хㄌ斓亍！吨倚胖馈吩疲骸按笾也粣偅笮挪黄凇２粣偠沭B(yǎng)者，地也；不期而可要（約）者，天也。（節(jié)？效法）天地也者，忠信之謂此。”[2]（P163）這是告訴人們，人類的道德應(yīng)效法天地（自然）。從這里所表達(dá)的內(nèi)容和其他的方式（如“大忠不悅，大信不期”等），顯然是受了《老子》的天地自然和人應(yīng)該效法天地自然的思想影響[12]，也說(shuō)明先秦早期儒道相互影響的情況，即所謂“儒道相謀”。

　　通過(guò)以上幾方面的闡述，可以看出，楚簡(jiǎn)儒家是以人道為主，但始終不離天道來(lái)討論人道，其主要思想是天與人、天道與人道相互關(guān)系的框架中討論人生、社會(huì)問(wèn)題的，為從哲學(xué)上構(gòu)建儒學(xué)的形而上學(xué)進(jìn)行了努力。這一思路后來(lái)為孟子所繼承和市場(chǎng)，形成了“盡心，知性，知天”的“天人合一”的思想；直到《中庸》（今天我們所看到的《中庸》是經(jīng)漢代人整理的，一般認(rèn)為是子思作品的深加工，受了孟子的影響，比郭店楚簡(jiǎn)更精致，完備），儒家思孟學(xué)派有了其最初的理論框架；到了宋明理學(xué)，又經(jīng)過(guò)幾百年思想交融后，吸收了佛道的宇宙觀和人性論，把儒學(xué)的理論大廈終于矗立了起來(lái)，完成了博大精深的心性——天理體系。這樣看來(lái)，郭店楚簡(jiǎn)儒家天道觀在中國(guó)儒學(xué)思想發(fā)展史上具有的獨(dú)特地位和價(jià)值便不言而喻了。

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