創(chuàng)學派，開風氣孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，是首開私人講學學風，引導社會重
視知識、重視人才的一代大師。儒家，是先秦時期諸子百家中最古老的一家，班因
《漢書藝文志》描述說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化
者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重
其言，于道為最高。”班固認為儒家來源于古代的司徒之官，其職掌是宣明教化，
其特點有四：以六經為經典，以仁義為指導思想，以堯、舜、文、武古帝王之治為
理想的政治境界，以孔子為祖師。司徒是官職，據(jù)《周禮地官》其職能乃“掌建
邦之土地之圖，與人民之數(shù)，以佐王安擾邦國”，是國家不動產和居民人口的總管。
其具體職掌有“施十有二教”以化民，有“以五禮防萬民之偽”、“以六樂防萬民
之情”等內容，不過，儒家是否就是這些官員發(fā)展演變而來，因年代久遠，文獻無
征，不可肯定。但考之《周禮》其他篇章，“儒”這一名稱和與儒家類似的官員，
確實在孔子以前已經出現(xiàn)了。《周禮天官大宰》：“三曰師，以賢得民；四曰
儒，以道得民。”鄭玄注曰：“師，有德行以教民者；儒，有六藝以教民者。”六
藝，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，是上古社會知識和技能的全部內容。師教重道德
品行，儒教重文化知識。孔子繼承這一傳統(tǒng)，將師職和儒教結合起來，用六藝教育
生徒，仍然以儒者自居，徒眾也以儒家為名，可見儒家與儒是有聯(lián)系的。但二者又
有區(qū)別，正如金景芳先生所云：“作為教六藝的儒來說，早已存在，不自孔子始”，
“稱為儒家就不僅僅是教六藝的，而是由老師、門徒和具有相同觀點的人所形成的
一個集團。”[注]這個“老師”即是孔子，這些“門徒”即是仲尼弟子，而這“相
同觀點”即是班因所謂“留意于仁義之際”的仁義。可見，促成由儒而儒家的轉變，
正是孔子起了關鍵作用。是他整理六經，終生教學，將舊時貴族壟斷的六藝知識傳
播民間；是他用仁義禮樂的思想來影響生徒，武裝青年，形成了中國歷史上第一個
“有理論、有行動綱領、有政治目的”[注]，有聲有色的學術流派、他弟子三千，
賢者七十二，他們各懷異能，分散四方，有的貴為將相和諸侯師傅，以儒術潤飾政
事；有的則聚徒講學，弘揚儒業(yè)，用儒術來教化人心。如“子路居衛(wèi)，子張居陳，
澹臺子羽居楚，子夏居西河（魏），子貢終于齊。如因子方、段干木、吳起、禽滑
厘之徒，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師”（《史記儒林列傳》），如果說在孔子
以前，中國上自周王室，下至諸侯國，實行的都是世卿世祿制度的話，那么，自從
孔子開館教學、造就人才以后，有知識、有修養(yǎng)、有文化的人也能進入仕途，參加
管理了，這大大地改變了中國社會的官吏結構，改善了統(tǒng)治階層的素質，也大大地
促進了社會的文明程度。自此之后，中國官吏階層由於越來越多地吸收有知識、有
文化的知能之士，逐漸擺脫血緣紐帶的束縛，實現(xiàn)中國官吏制度的文官化，這不能
不說是孔子首開教育風氣，并主張教育為政治眼務，將人才輸入仕途的偉大功績！
同時，在以孔子為代表的儒家學派推動下，社會漸漸重視知識，重視人才，重
視教育。不少士人研討學問，自立新說，創(chuàng)立學派，開門授徒，于是乎百家競起，
九流斯成，從而形成了戰(zhàn)國時期的百花齊放、百家爭嗚的學術繁榮景象。孔子不僅
創(chuàng)立了儒家學派，而且也開啟了戰(zhàn)國時期重知識、重人才的新時代，他在文化史上
的貢獻，實在難以估量！
仁義學說孔子不僅以教育的形式招徠徒眾，還用理論來武裝弟子，這些理論包
括仁、義、禮結合的哲學思想、中庸的方法論、仁政德治的政治思想、天命的自然
觀和區(qū)別君子、小人的倫理思想。
仁義與禮樂結合是孔子的思想特色之一。《禮記中庸》引孔子曰：“仁者人
也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”這是關
于仁、義、禮定義及其相互關系的準確表述。仁的基本內涵是人，即人性。人性首
先是人作為動物的本性，具有生存和繁衍的本能需要，即告子所謂“食、色，性也”。
略與馬克思所說的物質再生產和勞動力再生產相當。鑒于此，在為政方面，孔子主
張實行“庶、富、教”的治國方略，讓人民繁殖起來，富裕起來，文明起來，過人
丁興旺、豐衣足食、知禮守紀的文明生活。同時，孔子又看到了人的社會性，即人
與人之間如何和睦相處？于是他又給仁賦予了“愛人”[注]的內容。愛人首先從愛
親始，故曰“親親為大”；故曰“孝弟（悌）也者，其為仁之本與？”（《學而》）
愛人集中體現(xiàn)在忠恕的情感上，忠恕有兩層含義，從積極意義看是“己欲立而立人，
己欲達而達人？（《雍也》）；從遜守意義看是“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。
仁德表現(xiàn)出高尚的成全之心和不忍人之心，是人性的高度自覺與自律。仁，包括很
多優(yōu)秀品德，它幾乎是一切人間美德的總和。若孝若悌[注]，若“剛毅木訥”[注]，
若“恭寬信敏惠”[注]，若“智勇”[注]“不佞”[注]……都是仁德的表現(xiàn)形式或
個性修養(yǎng)。有了這些仁德，君子才成其為君子，如進而將這種仁愛精神施諸天下，
那也就成了圣人[注]。因此，孔子要求人們“造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）。
一刻也不要放棄仁德，放棄對成仁的追求，甚至號召：“志士仁人，無求生以害人，
有殺身以成仁！”（《衛(wèi)靈公》）
義是宜；即恰當、適宜，是處事的原則性。其標準是等級制，是“君君、臣臣、
父父、子子”（《顏淵》），是“貴貴、尊尊”（《札記喪服四制》）。如果說，
仁的思想，反映了原始社會血緣親族關系殘余意識的話，那么，義的思想則反映了
階級社會的等級關系。對個人而言，仁是內在人性的自覺，義是外在道德的自律。
正如董仲舒所云：“仁之為言人（他人）也，義之為言我也。”[注]“仁之法在愛
人，不在愛我”；“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（《春秋繁露仁義法》）
即將義定義為自律，深得孔子原意。義是一切得失與行為最高、最后的準則，一切
仁人、君子，必須“見利思義”（《憲問》）、“見得思義”（《季氏》），作到
“義然后取”（《憲問》）。盡管孔子一生困頓，四處碰壁，但卻始終堅持“臨財
毋苛得，臨難毋茍免”的取予之道，認為：“不義而富且貴，于我如浮云！”（
《述兩》）寧愿“飯疏食飲水，曲肽而枕之，樂亦在其中矣！”（《述而》）利義
之間，真是一絲不茍！
仁是主觀的友愛精神，義是外在的合理原則，禮就是這些精神和原則的具體規(guī)
定。那些行仁的區(qū)別（“殺”）、講義的等級（“等”），都在禮的規(guī)定中得到了
體現(xiàn)。仁義是內容，禮樂是形式，仁義、禮樂是密不可分的統(tǒng)一體，分言之則辭義
各別，合言之則二者為一。因此，他一則說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如
樂何？”（《八佾》）“禮之所尊，尊其義也。”（《禮記郊特牲》）“君子義
以為質，禮以行之。”（《衛(wèi)靈公》）一則又曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，
無下歸仁焉。”（《顏淵》）都說明仁義與禮樂是一體的，互相依存。
中庸之道中庸是方法論。中有中正、中和、適中、時中之義；庸，即用也。中
庸即用中。用中的第一義為處適中，行中正，就是無過與不及。子貢問顓孫師與卜
商孰賢，孔子曰：“師也過，商也不及。”子貢曰：“然則師愈（優(yōu)）乎？”孔子
曰：“過猶不及。”任何事物都有保持其質之穩(wěn)定性的度，超過度就是“過”，達
不到就是“不及”，過分與不及都不好。這是對矛盾轉化規(guī)律和質量互變規(guī)律的正
確理解。孔子認為，妥善地把握度，人為地控制過與不及，可以促成事物向理想方
向發(fā)展，此即他的“因材施教法”。“子路問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在＃子曰：“聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞?br>
行諸，子曰有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，取問。’子曰：
‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”（《先進》）針對兩種極端，予以分
別調節(jié)，使之符合度，這就是行中正，又叫行中道。
中庸的第二義為中和。中和是行中正后達到的一種和諧境界。孔子貴中，亦貴
和。有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《學而》）“有子之言似
孔子”，此語可代表孔子思想。“和”，不是矛盾的調和，而是矛盾的對立統(tǒng)一，
矛盾雙方在力量對比上達到均勢，同處于一個統(tǒng)一體中。無原則的調和叫“同”，
和同之辨，孔子是區(qū)別嚴格的，他說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子
路》）與孔子同時的齊國大賢晏嬰對此有形象的說明：譬之調羹，五味相劑叫和，
以鹽濟鹽，以水濟水叫同。君臣之間，不同意見的互相匡補叫和，阿諛奉承叫同
（《左傳》昭公二十年）。和之與同，孰是孰非，不言自明。
中庸還有時中之義。時中，即適時用中。孔子曰：“君子之中庸也，君子而時
中。”（《禮記中庸》）君子能審時度勢，在恰當之時用中于民，這便是具體問
題具體分析，一把鑰匙開一把鎖，機智靈活，不膠不固。他說：“中人以上可語上
也，中人以下不可語上也。”（《雍也》）又說：“可與言而不與言，失人；不可
與言而與之言，失言。”皆此例。在進退出處上，孔子是待價而沽，伺機而動。他
本來對古代隱者的獨立人格大加贊賞，但他本人卻并不一味盲從，曰：“我則異于
是，無可無不可！”（《微子》）既不作事不關己高高掛起的山林隱士，又不愿作
屈己就人的俗吏。孟子說他“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以佳而仕……
孔子，圣之時者也！”（《萬章下》）中庸的基本特征是不偏不倚，無過不及，它
要求人們準確把握度，正確選擇時機，妥善運用手段，這些分寸是那樣地難以掌握，
因而他說：“中庸之為德其至矣乎！民鮮久矣！”（《雍也》）
天命觀念天命觀，又稱天人觀，是關于以天為代表的自然界（天）和自然規(guī)律
（天命，或天道）及自然與人類關系（天人關系）的學說。孔子的天命觀，從現(xiàn)有
資料看，似乎有物質之天與精神之天的雙重念義。他曾大氣磅礴地宣稱：“天何言
哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《陽貨》）天的行為表現(xiàn)為四時運行，
天的作用表現(xiàn)為百物化生。這里的天，是物質性的、客觀性的天。他也憤憤地說過：
“獲罪于天，無所椅也！”（《八佾》）也曾垂頭喪氣地說過：“天喪予，天喪予。”
（《先進》）這里的天有喜怒、有主宰權，看似精神的天。其實孔子的“天”，指
的是同一個事物，即自然界的天；孔子的“天命”（或天道）即自然規(guī)律。言“天”、
言“天命”，只表明孔子天命觀中歷史繼承性的一面，而這些舊詞的實際內容才是
孔子的真實用意，孔子的天命觀正是歷史繼承性和個人創(chuàng)見性的統(tǒng)一。綜觀人類認
識史，無不經歷著神學階段、形而上學階段和科學階級三大進程。孔子所處的春秋
時期，正是有神論向形而上學階段過渡時期，一方面夏商周以來關于諸神的資料充
斥人間，成為頑固侵蝕人心的習慣勢力；另一方面，以老子為代表的“道”的形而
上學體系已經形成，但還沒有廣泛地征服人心。孔子從傳統(tǒng)神學那里借來“天”、
“天命”、“命”諸名詞及其表達形式（如“天喪”、“天生”、“天厭”……），
慰藉人們普遍的宗教心理，以便為“神道設教”提供方便；另一方面又從老子那里
吸取“道”這個將最高神抽象化的精髓，用它來代表自然規(guī)律、宇宙精神和善惡的
最高裁判者。孔子的天命觀既具有傳統(tǒng)形式，便于人們接受，又有科學內容，具有
進步的意義。舊瓶裝新酒，雖有舊烙印，卻賦予了新內容。孔子的天命觀，從積極
意義上講，可以激發(fā)人們上進，百折不撓。因為他首先認為天有規(guī)律，人可效法：
“巍巍乎唯天為大，唯堯則之！”（《泰伯》）而天的特征首先是四時運行，健行
不已，《周易干大象》：“天行健，君子以自強不息。”孔子亦是：“發(fā)憤忘
食，樂以忘憂，不知老之將至。”（《述而》）其次，天的道行是促使“百物生焉”，
《周易系辭下》：“天地之大德曰生。”孔子亦積極入世，汲汲救世，必欲實現(xiàn)
“博施濟眾”的偉大理想而后已。從消極意義上講，出于對天命必然性和公正性的
堅信，又可以給困境中的人們提供精神支柱和心理慰藉。當他被圍于匡時，他堅信
“天之未喪斯文也”（《子罕》），上天一定會助成他復興周公之業(yè)。見侮于公伯
寮時，他也信守：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如余何？”
（《憲問》）當他看見弟子不幸身染惡疾時，他悲嘆：“亡之，命也夫！斯人也面
有斯疾也！斯人也面有斯疾也！”（《雍也》）天命是一種正義力量，可以幫助人
們逢兇化吉；天命是一種終極力量，讓他的弟子身染痼疾，不可救藥。甚至，天命
還是人間善惡的公正裁判，因此當衛(wèi)靈公夫人南子召見他引起學生誤會時，他指天
為誓。“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）。
仁政德治孔子的政治思想可歸納為仁政、德治。仁政是施政原則，仁者“愛人”
（《顏淵》），仁政亦主張以愛人為最高職志。他說：“導千乘之國，敬事而信，
節(jié)用而愛人，使民以時。”（《學而》）“君子學道則愛人。”（《陽貨》）都以
愛人為統(tǒng)治者的主要職能。仁政包括兩大主題：成全和不忍，這是“己欲立而立人，
己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”的忠恕思想在政治領域的具體運用。孔
子繼承中國古代的民本思想[注]，認為國家的建立并不是為了統(tǒng)治者的淫樂，也不
是單純地為了推行禮樂和刑罰，而是為了人民的普遍幸福，他要求統(tǒng)治者必須立足
于人民的利益，讓他們人口繁衍、財富增殖、知禮明樂，過人丁興旺、豐衣足食、
秩序和諧的文明生活，此即“庶、富、教”、“博施濟眾”的政治理想，充分地體
觀了一個仁者的成全之心和生養(yǎng)之德。孔子還認為“性相近，習相遠”（《陽貨》）。
因此主張政治應從根本作起，加強教育，實行禮制，誘發(fā)人們的向善之心，提高人
們的個人素質，實現(xiàn)各階級、各階層的和諧相處：“君子學道則愛人，小人學道則
易使。”（《陽貨》）人民素質提高了，刑罰也就成了多余的設施，因此他反對
“齊之以刑”（《為政》）、“刑罰不中”（《子路》）和“不教而殺”（《堯曰》）
的作法，向往“勝殘去殺”（《子路》）的太平盛世，充分體現(xiàn)了他仁者的不忍人
之心。
德治強調統(tǒng)治者的個性修養(yǎng)，主張讓有崇高道德修養(yǎng)的人來治理天下。他說：
“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《為政》）如果是一個修養(yǎng)很高
的統(tǒng)治者躍居大位，那么人們自然敬眼，天下自然大治。在衡量統(tǒng)治者有德無德時，
孔子提出了“正”的概念，首先要求統(tǒng)治者從自己作起，做好榜樣。“季康子問政
于孔子，孔子對曰：‘政者正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《顏淵》）又說：
“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身矣，于從政乎何有？不
能正其身，如正人何！”（《子路》）國家就像個大家庭，家長必須子愛下民；國
家又像個大學校，官員必須作下民的師表。榜樣的力量是無窮的，在上位者喜歡什
么，提倡什么，都是天下風俗無言的導向。只要統(tǒng)治者立身正、處事正，天下就沒
有行邪的，因為“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《顏淵》），懂得
這個道理，認真做好榜樣，就可收到“子欲善而民善矣”的效果，否則，榜樣不好，
雖天天聲嘶力竭地叫喊正直，廉潔也不起作用。其次是統(tǒng)治者運用行政力量端正世
風，整頓秩序，此即“正名”思想[注]。正名的具體內容即矯正禮壞樂崩的頹俗，
使社會秩序重新回到“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）的軌道上來，恢復
奴隸制等級制度。因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，
禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《子路》）名分不正，秩序
不清，社會就處于混亂之中，因此，德政的任務理所當然應端正名分，不僅使各級
統(tǒng)治者自己明白職能與權限，而且也使社會不同階層的諸色人等明白自己的身分和
位置，各盡其職，各行其事，共同在社會大舞臺中扮演和諧的喜劇。
君子人格孔子的倫理觀主要體現(xiàn)在對“君子”人格的推崇上。孔子的倫理觀是
建立在他“仁義禮”統(tǒng)一的哲學思想之上的，在他看來，人是具有人性的，社會應
該是和諧的，故需要仁；社會分成階級、階層，各階級、階層應該是有等級的，故
需要義；要充分地貫徹仁和義，社會應該是文明的社會，故需要禮。凡是順應歷史
的潮流、滿足社會的需要、符合現(xiàn)實的價值尺度的人格，就是合理的，就被他譽為
君子，否則就是小人。仁、義、禮成了劃分君子、小人的分水嶺。他說：一君子去
仁，烏乎成名？”（《里仁》）又說：“君子義以為質，禮以行之。”（《衛(wèi)靈公》）
君子既是仁者，又是義士，還是“說詩書、敦禮樂”的文質彬彬之士。君子有很多
高尚的道德修養(yǎng)和優(yōu)雅的為人處世原則：“君子道者三：仁者不憂，智者不惑，勇
者不懼。”（《憲問》）“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思
忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《季氏》）“君子有三戒：少之時
血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒
之在得。”（同前）君子是人間美德的實踐者，小人是世間卑污的集中表現(xiàn)：“君
子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《里仁》）“君子周而不比，小人
比而不周。”（《為政》）“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）“君
子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《顏淵》）“君子求諸己，小人求諸人。”
（《衛(wèi)靈公》）“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）“君子泰而不驕，小
人驕而不泰。”（《子路》）“君子固窮，小人窮斯濫。”（《衛(wèi)靈公》）“君子
有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人
之言。”（《季氏》）“君子上達，小人下達。”（《憲問》）“君子坦蕩蕩，小
人長戚戚。”（《述而》）等等。這些刻畫和論斷，無不閃耀著智慧的靈光和正義
的火花，成為中國人民千古以來修身、齊家、治國、平天下的座右銘！
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